I. Las preguntas del musulmán

• El cristianismo está unilateralmente orientado hacia lo espiritual, pues se ocupa exclusivamente de la salvación del alma en el más allá. Pero, ¿qué puede decir sobre la vida en este mundo, especialmente sobre los problemas sociales y políticos?
• La separación Estado y religión es extraña en el islam; se trata de una idea occidental y cristiana.
• cristianismo distingue entre lo que es de Dios y lo que es del César. ¿Cómo pueden entenderse entonces las empresas realizadas en el nombre del cristianismo como las cruzadas y la colonización de otros territorios?

II. La perspectiva musulmana

En general

El islam se entiende como la última religión revelada, que constituyen el culmen y la superación definitiva de todas las que existían anteriormente. El judaísmo es unilateral en su preocupación por este mundo y el cristianismo lo es también, pero por la importancia dada a lo espiritual. Por el contrario, el islam es la religión perfecta y armónica del camino intermedio (5,3 y la referencia a dîn sarat en 2,143, que se interpreta en el sentido de una religión intermedia). Al islam le preocupa el alma y el cuerpo, la sociedad, la política, la religión y la prosperidad en este mundo y en el venidero. Por otra parte, el cristianismo sacrifica el cuerpo al alma; se preocupa solamente de lo religioso (dîn), sin tomar en serio la política y el Estado (dawla); no da valor alguno a la prosperidad en este mundo, sino que pone toda su esperanza en el cielo.

En diversos grados, estas ideas están ampliamente extendidas entre los musulmanes.(53) Hay que reconocer que algunas características de la imagen del cristianismo del siglo XIX se prestan a esta visión extremadamente simplificada. Son típicas a este respecto frases como la salvación de las almas en este valle de lágrimas; la visión ampliamente negativa del cuerpo, y, especialmente, de la sexualidad, que en algunos casos se describía como el principal dominio del pecado; la concepción del cristianismo como una religión privada y de la política como un asunto sucio, etc.

Muchos musulmanes consideran la vida monástica y el celibato en nombre de la fe como un fenómeno típicamente cristiano que ha dejado su impronta en todo el cristianismo. Ven en todo esto la encarnación de una huida del mundo (al-firâr min al-dunyâ) que la perspectiva salutífera del islam rechaza frontalmente.

Sin embargo, debe advertirse que en estos últimos años ha cambiado parcialmente esta visión que el islam tiene del cristianismo, reconociendo los esfuerzos que las iglesias cristianas están haciendo para intervenir en los ámbitos de la política y de la opinión pública a favor de la paz y de la justicia en nombre de los pobres, los marginados y los oprimidos. Los intelectuales musulmanes manifiestan su interés por la teología de la liberación, porque en ella se produce una llamada a luchar contra la opresión política y la injusticia social.

En particular

La unidad de Dios constituye el mensaje central del Corán. Al mismo tiempo, el islam, a quien sin ambigüedad alguna el Corán obliga a practicar la justicia social desde sus primeros días en la Meca, tomó la opción por los pobres, los huérfanos y los débiles, luchando contra su opresión por los ricos. Desde sus comienzos, el mensaje sobre la resurrección y el juicio del último día proclamado por Mahoma, se dirigía a advertir a los ricos sobre el castigo que les esperaba si no emendaban su vida. Esta proclamación, que se extiende a lo largo de todo el período mecano, criticaba el orden social dominado por los ricos, lo que condujo a la persecución de la pequeña comunidad musulmana en la ciudad de la Meca.

Poco tiempo después de la hégira a Medina en el año 622,(54) surgió una comunidad bien estructurada en torno al profeta, que aumentó su fuerza y pronto sometió a la Meca y a toda Arabia bajo su poder. En la revelación del Corán, que tuvo lugar durante diez años en Medina (622-632), no sólo aparece, por tanto, la preocupación por las prescripciones sobre la vida espiritual (oración, ayuno, virtudes y vicios), sino también sobre la vida social, que abarca las dimensiones individuales, familiares y de la sociedad en su conjunto (contratos, matrimonio, herencia); la regulación de la vida política (instrucciones para la guerra y la organización del ejército, los deberes de los jefes, la necesidad de hacer consultas); y, finalmente, las leyes sobre los asuntos cotidianos, entre las que se encuentran las normas sobre el estatus de quienes no son musulmanes.

La tradición musulmana se vio lógicamente modelada por estos desarrollos históricos y por los énfasis en el texto del Corán que los acompañaba; a partir de esta tradición se desarrolló la teoría del islam como un modo de vida que todo lo engloba y que responde a todas las necesidades humanas: las del cuerpo y las del alma; las del individuo y las de la sociedad y la política. Al-Islâm dîn wa dawla: el islam es religión y es Estado. Está al servicio de los seres humanos tanto en este mundo (al-dunyâ) como en el mundo del más allá (al-âkhira). «El buen musulmán no es aquel que se preocupa tanto del presente que llega a perder la perspectiva del futuro; el buen musulmán no es el que sacrifica esta vida por la eterna; más bien, el buen musulmán es aquel que sabe aprovechar rectamente tanto la vida presente como la vida futura» (Hadîth).

El islam se opone a la separación entre lo espiritual y lo mundano (o lo temporal); sin embargo, admite que existe una distinción entre ambos. Los tratados clásicos distinguen entre los actos de culto (ibâdat), que se consideran inmutables, y las relaciones sociales (mu âmalât), que pueden cambiar. Un hadith conserva la respuesta que dio Mahoma a uno que le preguntaba sobre el modo correcto de vivir en este mundo: «Sabes más que yo sobre las cosas de este mundo» (Antum alamû bi-amri dunyâ-kum). Comentando la sura 43,63, añade Baidawi(55): «Por esta razón, los profetas no fueron enviados a explicar las cosas del mundo, sino solamente los asuntos religiosos».

A lo largo de la vida de Mahoma, es decir, durante el período de la revelación coránica, tuvo lugar un relevante desarrollo dentro del islam, a saber, su desplazamiento desde una visión moral y social que ponía en cuestión las estructuras sociales existentes hacia su cristalización como una religión de Estado. En el período inmediatamente posterior de la historia del islam, el Califa (el sucesor del Profeta) se convirtió en la sombra de Dios en la tierra y en el jefe de los creyentes (amîr al-muminîm). Tanto a él como a sus representantes se les había otorgado principalmente el poder mundano, no el espiritual, puesto que el islam no conoce una jerarquía religiosa ni tampoco un magisterio oficial. Sin embargo, los califas cargaron con la responsabilidad de los asuntos religiosos para ordenar lo bueno y prohibir lo malo (al-amr bi-l-ma rûf wa-l-nahy an al-munkar). Según Louis Massignon (1883-1962), el islam es una teocracia laica igualitaria. Desde la creación de los modernos Estados musulmanes, el islam, como religión y como Estado (dîn wa dawla), evolucionó, lógicamente, convirtiéndose en una religión del Estado (dîn al-dawla), con unas pocas excepciones, como es el caso de Siria o Yemen. Por otra parte, fuera del mundo árabe, hay una serie de Estados con una población de mayoría musulmana que se organizan a partir de principios seculares y parece que quieren mantenerse así (Turquía, Senegal, Mali, Nigeria, etc.).

Desde comienzos del siglo XX, algunos intelectuales musulmanes comenzaron a darse de cuenta de los inconvenientes que tiene una religión de Estado. En este marco político, la religión limita el papel del Estado, que fácilmente puede convertirse en el instrumento de una ideología religiosa. Pero también, en un sentido más restringido, la misma religión puede ser víctima de esta disposición, pues a menudo es utilizada como instrumento del partido en el poder, de tal modo que, por ejemplo, los gobiernos llegan a controlar los sermones que se hacen en las mezquitas. Así pues, desde hace algunas décadas se levantan voces en el mundo islámico que exigen una separación entre la religión y el Estado, e incluso están a favor de un Estado secular.(56)

Estas ideas han encontrado eco en Egipto, Siria, el Magreb y Pakistán, sin mencionar los numerosos intelectuales socialistas y marxistas que se hallan en todo el mundo islámico. Por otra parte, los círculos conservadores se oponen radicalmente a todo esto(57). Para ellos, un Estado secular es una herejía cristiana y occidental, y llegan hasta el punto de acusar a los modernos Estados musulmanes de deslealtad al Corán. Muchísimos musulmanes se encuentran fluctuando entre estas dos tendencias: la de la completa integración y la de la total separación entre la religión y el Estado. Por una parte, aprecian los beneficios de una religión de Estado, en cuanto que asegura la enseñanza religiosa en las escuelas y contrarresta el peligro de la decadencia en la práctica religiosa. Pero, por otra, también se dan cuenta de que una religión impuesta por el Estado a duras penas consigue promover una fe auténtica, personalmente responsable y elegida por sí misma.

III. La perspectiva cristiana

1. La antropología cristiana

No hay dato alguno en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo Testamento que apoye la separación entre el cuerpo y el alma, ni que justifique la denigración del cuerpo. De acuerdo con la Biblia, el ser humano es cuerpo inhabitado de vida y espíritu. Según las concepciones bíblicas más antiguas, el ser humano en su totalidad desciende al sheol, el lugar de los muertos. Pasó mucho tiempo antes de que las referencias a la resurrección encontraran un hueco en la Biblia (Dn 12,2-3). La resurrección de los justos aparece por primera vez en los últimos libros del Antiguo Testamento, sobre todo en los libros sapienciales. En el caso del Nuevo Testamento, la resurrección de Jesús y, en él, de los creyentes, forma parte nuclear de su mensaje. Una resurrección corporal aguarda a los seres humanos.

El cuerpo participará en la consumación final de todas las cosas como cuerpo espiritual (cf. 1 Cor 15,44). Cuando Pablo dice que la carne y la sangre no heredarán el reino de Dios (1 Cor 15,20) y que los creyentes no deben permitir que los gobierne la carne (cf. Rom 8,4-9), no quiere decir que el cuerpo y la dimensión corporal de la vida humana sean despreciables. La carne (sarx en griego) – diferente del cuerpo (soma) – se refiere al ser humano en cuanto ser pecaminoso y opuesto a Dios. Por tanto, de lo que se trata es de dirigirse por el Espíritu de Dios, no por los deseos de la carne (cf. Gal 5,13-26). El Espíritu de Dios no derrota al cuerpo humano, sino que le da vida (cf. Rom 8,11).

La influencia filosófica griega de Platón (427-347 a.C.) y de Plotino (205-270) sobre el pensamiento cristiano durante los primeros siglos contribuyó a que éste diera un mayor énfasis al alma en detrimento del cuerpo.(58) En particular, el gnosticismo desarrolló una concepción hostil al cuerpo, al mundo y a la historia; lógicamente, todo esto tuvo su impacto en el cristianismo. Sin embargo, la Iglesia quiso distinguirse del gnosticismo. Precisamente, la fe en que no sólo se verá perfeccionada el alma humana, sino que también resucitará el cuerpo, expresa el rechazo al énfasis unilateral en lo espiritual. Dios ha creado al ser humano como unidad de cuerpo y alma. Es la totalidad de la persona en todas sus dimensiones (incluida, por ejemplo, la sexualidad) la que debe ser liberada del poder del pecado y de la muerte y conducida a la libertad y la gloria de los hijos de Dios (cf. Rom 8,21).

2. La religión y el Estado – La fe y la política

Desde una perspectiva histórica, podemos decir que el cristianismo y el islam se han desarrollado de forma muy semejante. En su origen, anunciaban un mensaje espiritual con implicaciones sociales, un mensaje que cuestionaba las estructuras políticas y sociales injustas. En los dos casos, el éxito del mensaje religioso las colocó en la posición dominante en la sociedad, y se convirtieron en religiones de Estado.

El cristianismo se convirtió en religión de Estado en el siglo IV, bajo los emperadores Constantino (que reinó entre los años 306-337) y Teodosio I (que reinó durante los años 379-395). Sin embargo, en el Nuevo Testamento no hay base alguna que apoye la idea de un Estado cristiano. Jesús no fundó Estado alguno ni instituyó una sociedad cristiana en competencia con otras sociedades políticas. El cristiano es un ciudadano entre otros ciudadanos, investido con los mismos derechos y deberes que cualquier otro ciudadano, aun cuando la élite gobernante de un determinado Estado fuese pagana.(59)

Podemos entender la perspectiva de Jesús y del Nuevo Testamento sobre este particular resumiendo las dos posiciones que se rechazan:

- El honor y el poder del mundo se rechazan a favor del reino de Dios. «Mi reino no es de este mundo» (Jn 18,36); «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21; cf. 17,27), lo que implica mostrar respeto a los derechos y exigencias del gobernante, cuya autoridad procede de Dios. Siempre que la muchedumbre quería hacerle rey, Jesús se retiraba (Jn 6,15; 12,12-36 [Domingo de Ramos]). La decepción que muchos sintieron ante el rechazo de Jesús al poder fue una de las causas de su muerte, pues esperaban a un Mesías que triunfara poderosamente. Un cristianismo triunfalista, que disfruta del poder y lo reivindica para sí, está en contradicción con el Evangelio. El cristianismo es la religión de la cruz; el único éxito que busca – o debería buscar – es la conversión del corazón al único Señor.

- El cristianismo se opone a toda injusticia política y social. La propia vida de Jesús consistió en una constante, y en ocasiones pública, confrontación con el poder religioso y secular por violar éstos los derechos humanos, especialmente los derechos de los pobres. También fue ésta una causa que provocó su muerte. La buena noticia del reino de Dios, que se promete particularmente a los pobres, tiene prioridad sobre las pretensiones del César, es decir, el poder político de este mundo.(60) El amor a Dios no puede separarse del amor al prójimo; el amor al prójimo prueba el amor a Dios. En casos extremos, este amor puede implicar la entrega de la propia vida por el otro (Jn 15,13; Mt 25,40; 1 Jn 3,16; 4,20). Los conflictos pueden llevar a los cristianos al punto de sacrificar su vida por sus hermanos y hermanas, oponiéndose así a toda injusticia. En este sentido, el compromiso político es un elemento esencial de la misión cristiana.

A partir de Constantino y Teodosio I, el cristianismo se convirtió en la religión del Estado durante siglos. En algunos países ha mantenido este estatus, si bien con cierta merma, hasta el presente. La debilidad o el vacío en las estructuras políticas durante el último período del Imperio Romano, llevó a que el papado asumiera el poder político; este es el origen de los Estados Pontificios. Puesto que, prácticamente, todos sus habitantes eran cristianos, se desarrolló la teoría de las dos espadas, es decir, la doctrina sobre la espada espiritual y la temporal, unidas ambas en las manos del papa, que se consideraba con el poder de nombrar a reyes y emperadores. La unión de ambos poderes en una institución y en una persona condujo a la Iglesia a sancionar e incluso a iniciar y llevar a cabo políticas y actividades que estaban claramente en contradicción con el espíritu del Evangelio; nos referimos, por ejemplo, a las cruzadas, las empresas imperialistas y colonialistas y la Inquisición.(61)

El Concilio Vaticano II retornó decisivamente al espíritu del Evangelio.(62) Exige la independencia de la Iglesia (y la religión) de la autoridad política, así como la de la autoridad política de la Iglesia (y de la religión), al tiempo que exhorta a ambos a cooperar para resolver los asuntos que los separan. De igual modo, afirma el derecho de las comunidades religiosas a influir en la sociedad según los paradigmas derivados de los valores del Evangelio.(63) En el caso de la Iglesia Protestante, tuvo especial relevancia la Declaración de Barmen de 1934.

3. La vida en este mundo y en el más allá

La resurrección de Jesucristo lleva a la historia a su etapa final. La vida eterna ya ha comenzado: «Yo soy la resurrección y la vida» (Jn 11,25; cf. 5,24; 1 Jn 3,14; Rom 6,5). «Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a su enviado Jesucristo» (Jn 17,3; cf. 3,15-16; 5,24; 6,40.47). La vida eterna ha comenzado, pero aún no es una realidad totalmente presente. El cristiano vive en la tensión entre el ya si y el todavía no, porque la expectación de la salvación en su plenitud – mediante la resurrección de Jesús y en la fe cristiana – aún no se ha realizado totalmente. El mundo debe ser transformado por el Espíritu Santo, moviéndose hacia la convergencia más plena posible con la voluntad de Dios.

La perfección de la creación por el Espíritu de Dios se cumplirá con el retorno de Cristo, que marcará el final del mundo y también del tiempo y de la historia. Esto no se realizará mediante la creación de un mundo diferente, sino a través de la total renovación y transformación de este mundo, el mundo en que vivimos, con las mismas personas, pero ya transformado y perfeccionado. No se trata de una mera esperanza utópica, pues se fundamenta en Jesucristo, en su proclamación, en el sacrificio de su vida y en su resurrección. Al mismo tiempo, se trata de una esperanza siempre realista; el cristiano sabe que la transformación de la humanidad y del mundo seguirá siendo incompleta hasta el retorno de Cristo.(64)

La fe cristiana exige una total implicación en el mundo, con actitud de servicio, para contribuir a que el mensaje del Evangelio penetre en él, de modo que éste pueda alcanzar su verdadero destino. El Evangelio también exige un compromiso activo en la persecución del bienestar de la humanidad. Este compromiso puede realizarse de varias formas: trabajando en un partido político, que en un momento y un lugar determinado puede ser el mejor modo de poner en práctica los valores del Evangelio; colaborando con otros, incluso con quienes no son cristianos o son ateos; participando activamente en un sindicato, o bien implicándose en organismos sociales de varios tipos. Incluso la vida contemplativa es una firme contribución a la plenitud de la vida humana. Sin embargo, nunca puede identificarse el Evangelio con un determinado programa político. La tarea del cristiano incluye, por tanto, una relación crítica con todo sistema político o social, con el necesario respeto a la autonomía de las estructuras temporales y con la necesaria actitud de autocrítica con respecto a uno mismo y a la Iglesia.(65)

IV. Las respuestas del cristiano

1. El cuerpo y el alma

Debe resaltarse la unidad del ser humano. El ser humano es creado por Dios como unidad de cuerpo y alma; es toda la persona, no solamente el alma, la que es creada a imagen de Dios. En consecuencia, el cuerpo, y, por tanto, la sexualidad, exigen reverencia y respeto.

2. La religión y el Estado

Aunque siempre debemos tener en cuenta el contexto histórico, tenemos que admitir que se ha abusado del Evangelio y se le ha traicionado a lo largo de la historia del cristianismo. Al mismo tiempo, los cristianos y los musulmanes, por separado, pero también conjuntamente, deben hacer una crítica de su historia. Necesitamos una crítica inteligente de la común historia islamo-cristiana, tanto por parte de los musulmanes como por parte cristiana.(66) No sólo debemos mirar al pasado, sino también al futuro, dando nuestro común apoyo a un sistema político que fomente la libertad religiosa y el respeto mutuo.(67)

3. Este mundo y el mundo del más allá

La fe en la vida eterna no debe conducir a la indiferencia o al aislamiento con respeto a los problemas de nuestro mundo. Al contrario, esta fe debe motivar los esfuerzos para servir a nuestros hermanos y hermanas, especialmente a quienes son desfavorecidos. Debe fortalecer nuestra esperanza y nuestro anhelo de trabajar por un mundo mejor, pero, al mismo tiempo, debería ayudarnos a no identificar el reino de Dios con los proyectos humanos. El final de los tiempos será también el día del Juicio Final. Sólo entonces se realizará plenamente la justicia. En el día del Juicio, la gente será juzgada por sus obras y, en particular, por el modo en que han tratado a los pobres, los marginados y los oprimidos. En este punto convergen la Biblia y el Corán. El respeto a los derechos de Dios (huqûq Allâh) comienza con el respeto debido a los derechos humanos (huqûq al-insân). El mandato bíblico de amar a Dios incluye el mandato de amar al prójimo, y, por tanto, el respeto de los derechos humanos.(68)

• (53) Estas ideas fueron expresadas en el siglo XX en los escritos apologéticos de reformadores notables, como Muhammad Abduh (egipcio, + 1905), Rashid Rida (sirio, + 1935) y el alim argelino Ibn Badis (+ 1940).
• (54) Véase supra, cap. 4, sección II.
• (55) Al-Baidâwi (+ ca. 1290) es un famoso comentarista del Corán que se cita frecuentemente. Su comentario es, hasta cierto punto, una revisión y un sumario del célebre trabajo sobre el Corán de al-Zamakhshari (+ 1144).
• (56) El más famoso defensor de esta reforma fue el profesor de la Universidad al-Azhar Ali Abdurrâziq, que publicó en 1925 el libro titulado Al-Islâm wa usûl al-hukm (El Islam y los fundamentos del poder [traducción francesa de L. Bercher en Revuedes Études Islamiques, 1933/III y 1934/II. Puede encontrarse el texto de esta traducción junto con una valoración exhaustiva del especialista marroquí Abdou Filali Ansari en la obra de Ali Abdurrâziq, LIslam et les Fondements du Pouvoir, edición de Ansari, Éditions Découverte, París 1994]). Abdurrâziq sostiene que el mensaje del Corán es esencialmente religioso y que la organización de un Estado musulmán no puede haber formado parte, en modo alguno, de la tarea del profeta de Mahoma. Abdurrâziq fue condenado por sus colegas, según los cuales el período medinense, con sus énfasis en los aspectos social y político del mensaje revelado, representaba el intrínseco desarrollo y la conclusión de la tarea y del ministerio del profeta. Los pensadores musulmanes que apoyan la separación entre la religión y el Estado, deben, por consiguiente, interpretar el Corán de un modo que, en su nivel más básico, no está de acuerdo con la forma en que se ha entendido en la tradición musulmana el período medinense del ministerio del profeta. Los partidarios de Ali Abdurrâziq tratan de convencer a sus correligionarios de que la interpretación tradicional es errónea.
• (57) Dignas de mención son la Fraternidad Musulmana de Hasan al-Banna (1906) y la Jamaat-i Islami de A. A. Mawdudi (1903-1979).
• (58) Platón decía que el ser humano es esencialmente un alma prisionera en el cuerpo, del que intenta liberarse para encontrar su camino hacia Dios, libre de todo impedimento. La concepción platónica del ser humano ha tenido una enorme influencia en el pensamiento cristiano hasta nuestros días. Por la influencia de la antropología moderna se está incrementando la tendencia a retornar a la concepción bíblica de lo humano.
• (59) Sobre los deberes de los cristianos con respecto a los gobernantes paganos, véanse Rom 13,1-7; 1 Tim 2,1-2; Tit3,1; 1 Pe 2,13-15.
• (60) Debemos obedecer a Dios antes que a cualquier autoridad humana, dicen Pedro y los apóstoles (Hch 5,29; cf. 4,19; Mt 10,18).
• (61) Hasta tiempos recientes, la situación ideal de los cristianos, según las declaraciones de los documentos oficiales, era vivir en Estados cristianos, aun cuando los papas, comenzando con León XIII (a finales del siglo XIX), proclamaran la división entre la Iglesia y el Estado (contra la idea de un Estado teocrático), al tiempo que recordaban al Estado su deber de proteger los derechos de Dios y de su Iglesia. Cf. la Encíclica de León XIII Immortale Dei (1885) y LG 38.
• (62) Así se expresa claramente en DH 12, donde se reconoce que «en la vida del pueblo de Dios…ha existido, algunas veces, un comportamiento menos conforme con el espíritu evangélico e incluso contrario a él aparecido en ciertos momentos modos de actuar que no estaban totalmente de acuerdo con el espíritu del Evangelio e incluso era contrario a él».
• (63) Cf. DH 4; GS 76; CD 19-20.
• (64) Por el contrario, la utopía marxista afirma que puede realizar en el curso de la historia la total reconciliación de las fuerzas opuestas.
• (65) Cf. GS 43, un texto que subraya tanto la relevancia del Evangelio para todos los programas políticos y, al mismo tiempo, su rebasamiento.
• (66) El Cristianismo ha llegado al punto de someter sus fuentes reveladas al nuevo examen crítico; el pensamiento islámico moderno se ve cada vez más confrontado por esta exigencia. En particular, se debe al impacto de los movimientos humanistas y seculares que subrayan la autonomía de las estructuras seculares y al hecho histórico de haber comprobado hasta qué punto la vinculación con lo político puede hacer que la religión pierda su genuino espíritu. Estas ideas están conduciendo.
• (67) En esta perspectiva, son de gran utilidad los documentos del Concilio Vaticano II, especialmente DH y GS, junto con la encíclica Populorum progressio.
• (68) El Vaticano II invita a cristianos y musulmanes a que defiendan y promuevan juntos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres (NA 3).